A posição de esquerda estava já claramente definida no tempo em que a distinção entre esquerda e direita foi inventada. Esquerdistas acreditam, com os jacobinos da Revolução Francesa, que as benesses deste mundo são injustamente distribuídas, e que a falha está não na natureza humana, mas em usurpações praticadas por uma classe dominante. Eles se definem, em oposição ao poder estabelecido, como paladinos de uma nova ordem que retificará a queixa antiga dos oprimidos.

Dois atributos da nova ordem justificam que ela seja buscada: a liberação e a ‘justiça social’. Ambas correspondem grosso modo à liberdade e igualdade defendidas pela Revolução Francesa, mas apenas grosso modo. A liberação hoje defendida pelos movimentos de esquerda não significa simplesmente a liberdade contra a opressão política ou o direito a fazer o que se quer sem perturbação. Significa emancipação contra ‘estruturas’: das instituições, costumes e convenções que moldaram a ordem ‘burguesa’, e que estabeleceram um sistema compartilhado de normas e valores no coração da sociedade ocidental. Até aqueles esquerdistas que se afastam do liberalismo dos anos 1960 consideram a liberdade como uma forma de soltura de restrições sociais. Muito de sua literatura é devotado a desconstruir tais instituições como a família, a escola, a lei e o estado-nação através dos quais a herança da civilização ocidental tem sido passada para nós. Essa literatura, vista em sua forma mais fértil nos textos de Foucault, representa como ‘estruturas de dominação’ o que outros vêem meramente como instrumentos da ordem civil.

A liberação das vítimas é uma causa sem fim, pois novas vítimas sempre aparecem no horizonte quando as últimas escapam para o vazio. A libertação das mulheres da opressão masculina, dos animais do abuso humano, dos homossexuais e transexuais da ‘homofobia’, até de muçulmanos da ‘islamofobia’ – todas essas causas foram absorvidas às agendas de esquerda mais recentes, para serem consagradas em leis e comitês supervisionados por um oficialismo censório. Gradualmente, as velhas normas de ordem social foram marginalizadas, ou até penalizadas como violações de ‘direitos humanos’. De fato, a causa da ‘libertação’ viu a proliferação de mais leis do que jamais foram inventadas para suprimi-la – basta pensar no que é agora codificado na causa da ‘não-discriminação’.

Similarmente, a meta da ‘justiça social’ não é mais igualdade perante a lei, ou a igual reivindicação aos direitos de cidadania, como eram defendidos no Esclarecimento. A meta é um rearranjo abrangente da sociedade, de forma que privilégios, hierarquias, e até a distribuição desigual de bens sejam superados ou desafiados. O igualitarismo mais radical dos marxistas e anarquistas do século XIX, que buscavam a abolição da propriedade privada, talvez não tenha mais um apelo amplo. Mas por trás da meta da ‘justiça social’ marcha uma outra mentalidade igualitária mais obstinada, que acredita que a desigualdade em qualquer esfera – propriedade, lazer, privilégio legal, prestígio social, oportunidades educacionais ou qualquer outra coisa que possamos querer para nós e nossas crianças – é injusta até prova em contrário. Em toda esfera em que a posição social dos indivíduos puder ser comparada, a igualdade é a posição padrão.

Incorporado na prosa moderada de John Rawls, esse pressuposto pode passar despercebido. Nos chamados mais agitados de Dworkin por ‘respeitar como um igual’, em oposição a ‘respeito igual’, ele pode fazer com que as pessoas se perguntem para onde está indo o argumento. Mas o mais importante ponto a se notar é que é um argumento que não permite que nada fique em seu caminho. Nenhum costume, instituição, lei ou hierarquia existentes; nenhuma tradição, distinção, regra ou devoção podem se sobrepor à igualdade, se não puderem provar o seu valor com credenciais independentes. Tudo o que não se conformar à meta igualitária deve ser extirpado e reconstruído, e o mero fato de que algum costume ou instituição foi herdada e aceita não é argumento a seu favor. Dessa forma, a ‘justiça social’ torna-se uma exigência precariamente velada pela ‘limpeza completa’ da história que os revolucionários sempre tentaram fazer.

As duas metas, de liberação e justiça social, não são obviamente compatíveis, não mais que a liberdade e a igualdade defendidas na Revolução Francesa. Se a liberação envolve a liberação do potencial individual, como é que pararemos os ambiciosos, os enérgicos, os inteligentes, os bonitos e os fortes de tomarem a dianteira, e o que devemos nos permitir fazer para reprimi-los? Melhor não enfrentar essa pergunta impossível. Melhor chamar as velhas mágoas em vez de examinar o que viria de expressá-las. Ao declarar guerra às hierarquias e instituições tradicionais em nome desses dois ideais, portanto, a esquerda consegue obscurecer o conflito entre ambos. Além disso, a ‘justiça social’ é uma meta tão enormemente importante, tão inquestionavelmente superior aos interesses estabelecidos que vão contra ela, que toda ação feita em seu nome está purificada.

É importante tomar nota desse potencial purificador. Muitas pessoas na esquerda são céticas quanto aos impulsos utópicos; ao mesmo tempo, tendo se aliado sob uma bandeira moralizante, encontram-se inevitavelmente compelidas, inspiradas e afinal governadas pelos membros mais fervorosos de seu secto. Pois a política na esquerda é a política com um objetivo: o seu lugar na afiliação é julgado por quão longe você está preparado a ir pela ‘justiça social’, seja lá como é definida. O conservadorismo – ao menos aquele dentro da tradição britânica – é a política do costume, da transigência e da indecisão resolvida. Para o conservador, a afiliação política deve ser vista da mesma forma que a amizade: não há um propósito primordial, mas mudanças cotidianas de acordo com a lógica imprevisível de uma conversa. Extremistas dentro da afiliação conservadora, portanto, são isolados, excêntricos e até perigosos. Longe de serem parceiros profundamente zelosos num empreendimento em conjunto, são separados por seu próprio senso de propósito daqueles que buscam liderar.

Marx dispensou os vários socialismos de seu tempo como ‘utópicos’, distinguindo ‘socialismo utópico’ de seu próprio ‘socialismo científico’ que prometia ‘comunismo completo’ como seu resultado previsível. A ‘inevitabilidade histórica’ dessa condição dispensou Marx da necessidade de descrevê-la. A ‘ciência’ consiste em ‘leis do movimento histórico’ delineadas n’O Capital e em outros textos, segundo as quais o desenvolvimento econômico dá origem a mudanças sucessivas na infraestrutura econômica da sociedade, permitindo a nós a previsão de que a propriedade privada irá um dia desaparecer. Depois de um período de tutela socialista – uma ‘ditadura do proletariado’ – o estado ‘murchará’, não haverá lei nem necessidade dela, e tudo será de propriedade comum. Não haverá divisão do trabalho e cada pessoa viverá toda a gama de suas necessidades e desejos, ‘caçando de manhã, pescando de tarde, cuidando do gado à tardinha e se engajando em crítica literária depois do jantar’, como nos dizem em A Ideologia Alemã.

Dizer que isso é ‘científico’ em vez de utópico é, em retrospecto, pouco mais que uma piada. A afirmação de Marx sobre caçar, pescar, ser fazendeiro por hobby e crítica literária é a única tentativa que ele faz de descrever como seria a vida sem propriedade privada – e se você pergunta quem lhe dá a arma ou a vara de pescar, quem organiza a matilha de cães, quem mantém as matas e canais, quem tira o leite e cuida dos bezerros, e quem publica crítica literária, tais perguntas serão dispensadas como ‘irrelevantes’, e como questões a serem resolvidas por um futuro que não é da sua conta. E quanto à questão de a imensa organização necessária para essas atividades de lazer da classe alta universal ser possível, numa condição em que não há lei, nem propriedade e portanto nenhuma cadeia de comando, tais questões são triviais demais para serem notadas. Ou, em vez disso, são sérias demais para serem consideradas, e portanto continuam despercebidas. Pois é preciso apenas a menor avaliação crítica para notar que o ‘comunismo completo’ de Marx contém uma contradição: é um estado em que todos os benefícios da ordem legal ainda estão presentes, mesmo embora não haja lei; no qual todos os produtos da cooperação social ainda existem, embora ninguém desfrute de direitos de propriedade que até aqui têm sido o único motivo para produzi-los.

A natureza contraditória das utopias socialistas é uma explicação da violência envolvida na tentativa de impô-las: é preciso força infinita para obrigar as pessoas a fazerem o que é impossível. E a memória das utopias pesou sobre os pensadores da Nova Esquerda dos anos 1960, e sobre os esquerdistas americanos que adotaram a sua agenda. Não é mais possível se refugiar em especulações etéreas que contentaram a Marx. Pensamentos reais são necessários para que acreditemos que a história pende ou deve pender para uma direção socialista. Daí a emergência dos historiadores socialistas, que diminuem sistematicamente as atrocidades cometidas em nome do socialismo, ou botam a culpa pelos desastres em forças ‘reacionárias’ que impediram o avanço do socialismo. Em vez de tentar definir as metas da liberação e da igualdade, os pensadores da Nova Esquerda criaram uma narrativa mitopoéica do mundo moderno, na qual as guerras e genocídios foram atribuídos àqueles que resistiram à ‘luta’ justiceira pela justiça social. A história foi reescrita como um conflito entre o bem e o mal, entre as forças da luz e as forças das trevas. E, por mais nuançada e enfeitada que seja por seus muitos expoentes brilhantes, essa opinião maniqueísta permanece entre nós, consagrada no currículo escolar e na mídia.

A assimetria moral, que atribui à esquerda um monopólio da virtude moral e usa ‘direita’ sempre como um xingamento, acompanha uma assimetria lógica, a saber, uma presunção de que o ônus da prova está sempre com o outro lado. Esse ônus nem pode ser exonerado. Assim, nos anos 1970 e início dos 1980, quanto as teorias de Marx estavam sendo recicladas como a verdadeira explicação dos sofrimentos da humanidade sob regimes ‘capitalistas’, era raro encontrar qualquer menção nos periódicos de esquerda às críticas feitas aos textos de Marx no século anterior. A teoria de Marx sobre a história havia sido questionada por Maitland, Weber e Sombart; sua teoria do valor-trabalho por Böhm-Bawerk, Mises e muitos outros; suas teorias da falsa consciência, alienação e luta de classes por uma gama de pensadores, de Mallock e Sombart a Popper, Hayek e Aron. Nem todos esses críticos podiam ser postos à direita no espectro político, nem todos eram hostis à ideia de ‘justiça social’. Ainda assim, nenhum deles, até onde pude descobrir quando vim a escrever este livro, recebeu qualquer resposta da Nova Esquerda que fosse mais que uma zombaria.

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Por Sir Roger Scruton, 73, filósofo e escritor britânico, em “Fools, Frauds & Firebrands: Thinkers of the New Left” (Bloomsbury Publishing, 2015).

Tradução: Eli Vieira

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